SETIAP perantau menyimpan satu koper yang tak pernah benar-benar ia bongkar. Alih-alih berisi baju atau buku, saya akan menyebutnya dengan ‘koper batin’, sebuah muatan afeksi, logat, dan kenangan yang dibawa dari kampung halaman namun tak pernah sepenuhnya diletakkan di kamar kos, di kontrakan, di mes pekerja, di kota tempatnya menempuh pendidikan atau mengais nafkah bulanan. Ia hidup dengan setengah badan di kota, sedang setengahnya lagi (yang justru sering merupakan bagian paling nyata) tertinggal di kampungnya jauh. Keadaan semacam ini bukan sekadar persoalan rindu, melainkan permasalahan ontologis. Di manakah sebenarnya si rantau berada ketika tubuhnya ‘di sini’ tetapi rujukan maknanya ‘di sana’ justru?
Fenomena ini biasa dibaca sebagai persoalan psikologis semata, mulai dari homesickness, adaptasi, culture shock atau gegar budaya kota versus desa. Dalam ini tulisan saya tak hendak mengambil jalan itu lagi. Maksudnya, dapatkah kita membaca orang rantau—apa pun motifnya, baik ijazah maupun upah—sebagai pengulangan struktural dari sebuah luka lama yang jauh lebih tua dan dalam, yakni luka ‘keterbelahan jiwa’ Indo (peranakan Eropa-Bumiputra) pada masa kolonial Hindia Belanda? Sebagaimana telah direkam dengan sangat gamang dan jujur apa adanya dalam banyak sastra Hindia Belanda, terutama pada karya E. du Perron, Het Land van Herkomst (1935).
Du Perron, lahir di Meester Cornelis (kini Jatinegara) dari keluarga Indo-Eropa, menulis Het Land van Herkomst (Tanah Asal) sebagai roman otobiografis yang mencangkokkan dua garis waktu, masa kecil tokoh Arthur Ducroo (alter ego du Perron) di Hindia, dan kehidupan dewasanya di Paris pada awal 1930-an, ketika ia justru menulis kenangan tentang Hindia itu dari kejauhan Eropa. Struktur novel ini sudah menjadi pernyataan tesis, du Perron tidak bisa menulis tentang Eropa tanpa terus-menerus disela oleh Hindia dan tidak bisa menulis tentang Hindia tanpa mengakui bahwa ia sedang melakukannya dari jarak Eropa. Judul buku pun menjelma ironi, Tanah Asal justru ditulis dari tanah ‘yang bukan asal’, dan ditujukan kepada pembaca di tanah yang bukan asal pula.
Oleh para sejarawan sastra Hindia Belanda, khususnya Rob Nieuwenhuys, pemandangan ini disebut sebagai kondisi psikis kaum Indo. Hidup tussen twee vaderlanden, di antara dua tanah air, tanpa pernah menjadi warga penuh di salah satunya. Bagi orang Indo, Belanda adalah ‘ibu pertiwi’ administratif dan simbolik yang mereka rujuk dalam pendidikan, bahasa resmi, dan struktur hukum kolonial, tetapi bagi Belanda totok di negeri asalnya, orang Indo tetaplah setengah pribumi, tak pernah cukup Eropa. Sebaliknya, bagi masyarakat pribumi Hindia, orang Indo terlalu dekat dengan kekuasaan kolonial untuk dianggap sepenuhnya ‘kita’. Mereka menghuni ‘zona antara’ yang oleh kritikus pascakolonial kemudian dinamai secara lebih formal, tetapi oleh du Perron sudah dirasakan jauh sebelum istilah itu ada, sebuah rumah yang justru terasa asing (unheimlich, meminjam istilah Homi Bhabha dalam pembacaannya atas unhomeliness subjek kolonial).
Bagi saya, hal menarik dari keterbelahan Indo ini bukan sekadar bahwa ia ada, melainkan bahwa ia berulang dalam bentuk lain, dengan aktor lain, di tanah yang sama pula, Hindia Belanda yang adalah Indonesia masa kini.
Kolonialisme yang Berpindah Rupa
Klaim utama esai ini menyatakan bahwa perantau Indonesia hari ini mengalami struktur keterbelahan yang secara formal identik dengan pengalaman orang-orang Indo pada masa kolonial—hanya saja polaritasnya bukan lagi Hindia versus Belanda, melainkan kampung versus kota, daerah versus metropole domestik (Yogyakarta, Jakarta, Bandung, Surabaya, dll). Barangkali ini bukan kebetulan, karena toh struktur pusat-pinggiran yang dibangun kolonialisme Belanda, di mana ilmu, prestise, bahasa ‘yang benar’, peluang kerja, dan mobilitas sosial terpusat di kota-kota kolonial besar tidak pernah benar-benar dibongkar setelah kemerdekaan. Ia hanya beralih nama dan berganti aktor, sementara arsitektur mentalnya tetap berdiri. Kota adalah tempat ‘menjadi’, kampung adalah tempat ‘berasal’.
Perantau yang beranjak ke kota mengalami apa yang kemudian disebut sebagai kolonialisme internal dalam skala afektif. Mereka harus melepas logat daerahnya agar tidak ‘kampungan’ di kelas, di lantai pabrik, di kantor, atau di pergaulan sehari-hari layaknya seorang Indo dahulu didorong berbahasa Belanda dengan baik dan benar agar ‘naik kelas’. Mereka harus mempelajari kode-kode budaya urban mulai dari cara berpakaian, cara bicara, hingga referensi populer sebagai keterampilan bertahan hidup sebagaimana orang Indo mempelajari etiket Eropa. Dan, seperti Ducroo yang menulis tentang Hindia dari Paris, para perantau sering kali baru benar-benar “menemukan” kampung halamannya, menghargainya, merindukannya, bahkan mengidealkannya, justru setelah ia berjarak darinya. Kampung menjadi nyata secara emosional hanya melalui ketiadaan. Kemudian, jarak itu, cepat atau lambat, harus dipertaruhkan kembali sebab setiap perantau pada akhirnya akan pulang. Begitu aturan mainnya?
Jika demikian, maka di titik inilah keterbelahan musti diuji telak. Ada satu detail penting dalam pengalaman du Perron yang jarang dibaca dengan cukup serius, yakni kepulangannya ke Hindia pada 1936, setelah menulis Het Land van Herkomst, ternyata tidak menyembuhkan keterbelahannya. Ia menemukan Hindia sudah berubah, tak lagi sama dengan Hindia dalam ingatannya. Hindia yang telah ia rekonstruksi dan dalam prosesnya ia fiksikan. Hindia Belanda didatanginya kembali memang, namun menampilkan kenyataan bahwa tempat itu bukan kampung halaman yang ia rindukan karena titik tolak rindunya itu sebenarnya adalah sebuah versi kampung halaman yang telah diproses oleh jarak dan waktu. Sebuah konstruksi, bukan tempat.
Persis sebagaimana dialami orang rantau ketika mudik, kampung yang ia datangi bukan lagi kampung dalam ingatan; teman-teman lama sudah berubah topik obrolan; orang tua sudah menua dengan cara yang mengejutkan; ritme hidup kampung terasa terlalu lambat atau terlalu asing bagi seseorang yang otaknya sudah dikalibrasi ulang oleh kecepatan kota. Mudik, alih-alih menjadi ritus pemulihan identitas, justru sering menjadi momen konfirmasi kedua bahwa ia sudah tidak sepenuhnya ‘dari sana’, sama seperti di kota ia juga tidak sepenuhnya ‘dari sini’. Mereka pulang untuk menemukan bahwa kepulangan itu sendiri adalah ilusi—rumah yang dicarinya sudah menjadi land van herkomst, tanah asal yang berubah status menjadi objek kenangan, bukan lagi tempat huni aktual.
Tetapi du Perron, betapa pun jujur ia pada keterasingannya sendiri, tetap seorang Indo-Eropa, keterbelahannya lahir dari darah campuran, dari posisi di antara dua ras dalam hierarki kolonial. Untuk memahami keterbelahan yang lahir bukan dari darah, melainkan dari pendidikan pula pekerjaan itu sendiri, kita perlu berpaling ke tokoh lain yang justru pribumi tulen, dan karenanya menyingkap lapisan kritik yang tak terjangkau oleh du Perron.
Dua Wajah Alienasi: Du Perron dan Minke
Jika du Perron memberi kita model keterbelahan lewat darah campuran, Pramoedya Ananta Toer memberi kita model keterbelahan lewat pendidikan dan modelnya barangkali lebih dekat dengan pengalaman rantau Indonesia hari ini. Minke, tokoh utama tetralogi Buru yang dibuka dengan Bumi Manusia, adalah pribumi Jawa keturunan priyayi yang dididik dalam sistem sekolah Eropa (HBS), dan pendidikan itulah yang justru merenggutnya dua arah sekaligus. Ke satu arah, ia tak pernah diterima penuh oleh dunia Eropa-kolonial: kepandaiannya berbahasa Belanda, keluasan bacaannya, kefasihannya menulis di surat kabar, semua itu tetap tak cukup menghapus fakta bahwa ia pribumi, dan karenanya tetap diperlakukan sebagai subjek kelas tiga dalam hierarki rasial kolonial. Ke arah lain, pendidikan dan laku hidup modernnya justru membuatnya asing di rumahnya sendiri: ia menolak tata krama feodal Jawa—sembah, hierarki priyayi, logika ndalem—yang diwakilkan lewat hubungan tegangnya dengan ibunya sendiri, sehingga ia juga tak lagi sepenuhnya ‘pulang’ ke dunia Jawa tradisional yang melahirkannya.
Oleh Frantz Fanon pemandangan semacam ini disebut sebagai nasib khas ‘intelektual terjajah’ (colonized intellectual), seseorang yang dibentuk oleh alat-alat pengetahuan sang penjajah sedemikian rupa sehingga ia memperoleh kemampuan mengkritik struktur kolonial, tetapi pada saat yang sama kehilangan pijakan penuh pada dunia asalinya karena dunia asal itu terlanjur dipandang lewat kaca mata yang telah dibentuk asing. Ngugi wa Thiong’o menyebut proses ini sebagai penjajahan pikiran (decolonising the mind), penjajahan yang bekerja bukan lewat senjata, melainkan lewat kurikulum, bahasa pengantar, dan definisi tentang apa yang dianggap ‘maju’ dan apa yang dianggap ‘terbelakang’.
Orang rantau, baik dari kalangan terpelajar maupun kelas pekerja, terutama mereka yang menempuh pendidikan keguruan atau ilmu-ilmu modern lainnya, mengalami versi kontemporer dari alienasi ganda Minke ini. Ia dilatih dalam kerangka pedagogis yang sebagian besar diimpor dari wacana Barat, dan kerangka itu, secara implisit, mengajarinya untuk memandang praktik-praktik di kampungnya sebagai sesuatu yang harus “diperbaiki” atau “dimodernkan”. Suatu waktu nanti si rantau akan pulang membawa bahasa ilmiah yang membuat orang tuanya bangga sekaligus sedikit asing mendengarnya, persis seperti bagaimana kefasihan Minke berbahasa dan berpikir a la Eropa membuat ibunya kagum sekaligus cemas kehilangan anaknya. Pembentukan diri di rantau, dalam kedua kasus adalah pisau bermata dua, membebaskan sekaligus mencerabut.
Namun demikian, ada satu perbedaan penting antara Minke dan perantau masa kini yang justru membuka lapisan kritik lebih tajam. Minke adalah pribumi Jawa dan berhadapan langsung dengan penjajah Eropa, sedang perantau dari luar Jawa—dari Kangean, dari Nusa Tenggara, dari Kalimantan, dari Papua, dari mana pun di luar sumbu ‘pusat peradaban’ Jawa berhadapan dengan sebuah kekuasaan simbolik lebih rumit, yakni kekuasaan-budaya Jawa yang, alih-alih runtuh bersama kolonialisme, justru mewarisi sebagian besar struktur prestise di mana dahulu ditempati elite kolonial dan elite priyayi yang berkolaborasi dengannya.
Benedict Anderson, dalam kajiannya tentang konsep kekuasaan dalam kebudayaan Jawa, menunjukkan bagaimana kosmologi kekuasaan Jawa—konsentris, memusat pada keraton sebagai sumber tertib semesta—diam-diam menjadi rangka batin negara Indonesia modern, terutama pada masa Orde Baru, meski secara formal negara ini adalah republik dan berdiri di atas ideologi kebangsaan yang menyatakan seluruh daerah setara. Batik, gamelan, tata krama priyayi, kehalusan tutur kata Jawa, dan estetika keraton Yogyakarta-Surakarta ditasbihkan menjadi representasi ‘kebudayaan nasional’ secara tak proporsional, sementara kebudayaan dari pulau-pulau lain kerap direduksi menjadi sekadar ‘kearifan lokal’, sebuah kategori yang tampak terhormat tetapi secara struktural tetap menempatkannya di pinggiran kanon.
Para pemikir dekolonial seperti Anibal Quijano dan Walter Mignolo menyebutnya coloniality of power, struktur kekuasaan yang meneruskan hierarki rasial dan kultural kolonial bahkan setelah kemerdekaan politik formal tercapai, sebab yang diwariskan bukan hanya institusi, melainkan sebuah tata nilai yang menentukan mana yang dianggap ‘beradab’, ‘berbahasa baik’, ‘berbangsa-berbudaya’, dan ‘layak menjadi standar’. Perantau dari luar Jawa yang pergi ke Yogyakarta atau Jakarta bukan hanya berhadapan dengan jarak geografis dari rumah, melainkan dengan sebuah hierarki simbolik yang sudah lebih dulu menempatkan logat, adat, dan cara berpikirnya sebagai varian daerah yang harus menjelaskan diri sementara logat dan adat Jawa diam-diam diperlakukan netral sebagai “Indonesia” itu sendiri.
Teori semacam ini bisa terdengar abstrak, seolah hanya berlaku di ruang seminar. Tapi hierarki simbolik ini punya wujud yang sangat konkret, ia hidup dalam kebijakan pertanahan, dalam iklan kos maupun lowongan pekerjaan, dan dalam pujian yang tanpa sadar diucapkan juga dirayakan.
Di Yogyakarta, misalnya, terdapat kebijakan pertanahan yang berakar dari Instruksi Wakil Kepala Daerah DIY Nomor K.898/I/A/1975, produk warisan hierarki kolonial pembeda penduduk pribumi dan nonpribumi, yang hingga hari ini masih membatasi hak milik atas tanah bagi warga negara Indonesia keturunan Tionghoa di wilayah DIY, meski Ombudsman RI dan Komnas HAM telah merekomendasikan penghapusannya karena dinilai diskriminatif. Kasus ini penting bukan karena identik dengan pengalaman mahasiswa rantau (basisnya etnis, bukan asal daerah), tetapi karena ia menunjukkan sesuatu yang lebih dalam, bahwa status ‘asli’ dan ‘pendatang’ di kota-kota seperti Yogyakarta bukanlah kategori alamiah, melainkan kategori yang terus-menerus diproduksi dan dijaga secara administratif. Sebuah garis batas yang bisa dilenturkan atau dikeraskan sesuai kepentingan kekuasaan lokal.
Pada level yang lebih keseharian, rombongan rantau dari luar Jawa—apalagi dari “Indonesia timur”—kerap mengalami bentuk diskriminasi lebih halus (atau kasar?) berulang. Iklan kos dan lowongan kerja kadang secara implisit atau eksplisit menyaring calon penghuni berdasarkan suku atau daerah asal, prasangka tentang ‘anak daerah’ dianggap kurang mampu mengikuti ritme urban, hingga rasisme terbuka yang berulang kali menimpa diaspora Papua di asrama-asrama Yogyakarta, termasuk insiden-insiden yang sempat menjadi sorotan nasional ketika asrama mahasiswa Papua dikepung oleh massa dan aparat atas tuduhan yang tidak proporsional. Insiden semacam ini adalah pengingat bahwa ‘keterbelahan’ rantau bukan semata pengalaman batin nan puitis, melainkan juga pengalaman struktural yang bisa berubah menjadi kekerasan fisik-simbolik, dan secara tidak merata jauh lebih berat menimpa perantau dari wilayah yang secara historis paling jauh dari pusat kolonial-Jawa.
Di Jakarta, ironi berjalan ke arah yang sedikit berbeda namun berasal dari akar yang sama. Penduduk asli Betawi justru mengalami marginalisasi di tanahnya sendiri akibat derasnya migrasi masuk sejak era kolonial hingga pembangunan pasca-kemerdekaan. Menyebabkan identitas Betawi terdesak menjadi identitas etnik minor di ibu kota yang dahulu adalah tanahnya. Kedua kasus ini, Yogyakarta menahan ‘pendatang’ dan Jakarta yang menenggelamkan ‘pribumi asli’, sebenarnya adalah dua wajah dari satu logika kolonial yang sama: logika yang selalu membutuhkan garis pembeda antara siapa yang berhak atas ruang dan siapa yang hanya ‘menumpang’.
Tapi biar begitu, diskriminasi dari luar, betapa pun nyata dan menyakitkan, bukanlah lapisan paling dalam dari luka ini. Ada satu lapisan lagi yang jarang dibicarakan justru karena ia tidak terasa seperti luka sama sekali: keterbelahan perantau tidak hanya dialami dan diratapi oleh dirinya sendiri, tetapi juga secara diam-diam, secara tulus, tanpa sadar, dirayakan oleh kampung halamannya sendiri. Ketika si perantau mudik dengan cara bicara lebih ‘rapi’, dengan istilah-istilah akademis yang berat, dengan pakaian dan gestur yang sudah berpindah kode, kampung tidak selalu meratapi jarak yang tercipta. Sebaliknya, kampung sering kali bangga dan kebanggaan itulah masalahnya.
“Sudah pintar bicara layaknya orang kota,” “sudah beda gayanya, sudah maju,” “untung disekolahkan tinggi, jadi tak seperti kita,” adalah kalimat-kalimat pujian yang sesungguhnya adalah pengakuan kalah. Kampung menempatkan dirinya sendiri di posisi yang harus ditinggalkan, dan menganggap keberhasilan tertinggi anaknya adalah seberapa jauh ia berhasil berhenti menjadi seperti mereka.
Ashis Nandy, dalam kajiannya atas psike kolonial di India, menamainya sebagai luka yang lebih dalam daripada penjajahan itu sendiri. Bukan sekadar didominasi, tapi juga diam-diam menginternalisasi kategori sang penjajah tentang siapa yang unggul dan siapa yang tertinggal sehingga yang terjajah pun mulai memandang dirinya sendiri lewat mata penjajah dan mendapati dirinya kurang. Albert Memmi menyebut fenomena serupa sebagai kerinduan diam-diam sang terjajah untuk menjadi seperti sang penjajah. Desa, dalam skema ini, bukan korban pasif dari sentralisme kota; ia adalah partisipan yang tanpa disadarinya sendiri ikut menandatangani kontrak inferioritasnya dengan cara memuji anaknya justru karena anaknya berhasil menjauh darinya. Yang membuat ini lebih pedih dari sekadar mimikri kolonial biasa (istilah yang dipakai Bhabha untuk menyebut hasrat pihak terjajah meniru sang penjajah) adalah bahwa di sini desa tidak hanya meniru, melainkan aktif mendorong anaknya untuk pergi dan berubah, seolah pengasingan diri sang anak dari kampungnya adalah bentuk kasih sayang paling tulus yang bisa diberikan orang tua.
Orang tua yang berkata “jangan pulang sebelum sukses,” guru yang berkata “jangan bicara bahasa daerah, nanti tak bisa bahasa Indonesia yang benar,” tetangga yang mengukur keberhasilan seorang anak dari seberapa jauh ia meninggalkan rumah, semua ini adalah wajah-wajah inferioritas yang telah menjadi begitu wajar sehingga tidak lagi terasa sebagai luka, melainkan sebagai kebijaksanaan hidup. Rombongan rantau pulang bukan hanya untuk menemukan bahwa kampungnya telah berubah, melainkan juga menemukan kenyataan bahwa kampungnya sendiri adalah kaki tangan paling setia dari sistem yang membuatnya harus pergi, bahwa penerimaan hangat yang ia terima saat mudik sesungguhnya adalah bentuk lain dari penolakan. Kampung menerimanya bukan sebagai dirinya yang lama, melainkan sebagai bukti bahwa yang lama itu sudah sepatutnya ditinggalkan.
Menghadapi tumpukan luka ini, dari kebijakan, dari prasangka urban hingga pujian keluarga sendiri, yang menjadi godaan pertama adalah menyerah pada nada elegi sepenuhnya, seolah tak ada jalan lain untuk membaca posisi ‘di antara’ ini. Ah, betapa saya rindukan suatu jalan yang tidak menafikan luka, tapi juga tidak berhenti di situasi merana senantiasa.
Ruang Ketiga dan Siapa yang Harus Berubah
Du Perron sendiri tidak pernah menuliskan keterbelahannya sebagai kutukan murni; ia justru menjadikannya modus produksi sastra. Homi Bhabha, dalam kerangka lebih formal, menyebut posisi antara dua budaya ini sebagai third space, ruang ketiga yang alih-alih menjadi ruang kekurangan (tidak Eropa, tidak juga pribumi; tidak kampung, tidak juga kota), justru menjadi ruang di mana makna-makna baru bisa dinegosiasikan dan diciptakan. Hei, percayalah bahwa subjek yang berada di ambang tidak akan pernah terikat penuh pada satu kode budaya tunggal—ini yang musti kita rayakan, Tuan! Para rantau, dalam kerangka ini, bukanlah korban pasif dari keterbelahan, melainkan penghuni sebuah posisi epistemologis yang unik, bisa melihat kampung dengan mata kota dan bisa melihat kota dengan mata kampung. Kesadaran ganda ini menurut Salman Rushdie, dalam konteks diaspora India-Inggris, disebut sebagai keuntungan orang yang kehilangan tanah air karena telah memberi sepasang mata yang bisa melihat dua dunia sekaligus, meski kedua dunia itu masing-masing terasa sedikit tak lengkap.
Jadi, mari berhenti bicara tentang “adaptasi” atau “anugerah” demikian saja, sebab kata-kata itu terlalu ramah untuk apa yang sebenarnya terjadi. Adaptasi mengandaikan dua pihak setara, saling menyesuaikan diri di tengah jalan. Yang terjadi pada perantau bukan itu, seorang anak dipaksa melipat separuh dirinya agar muat di ruang kelas, di kantor, di logat pergaulan, di sebuah standar yang telah lama menobatkan satu pusat sebagai kewajaran dan menyisakan sisanya sebagai pengecualian yang harus menjelaskan diri. Dan yang lebih menyakitkan, kampung sendiri kerap ikut menandatangani perjanjian itu dengan memuji kepergian, merayakan pelipatan diri anaknya, sebab ia sendiri sudah lama percaya bahwa dirinya adalah sesuatu yang layak ditinggalkan.
Di akhir bagian saya menolak menutup dengan kata-kata sejuk semacam “keterbelahan adalah anugerah,” sebab kalimat itu, betapa pun benar sebagian, terlalu sering dipakai untuk membebaskan struktur dari tanggung jawabnya sendiri. Seolah luka struktural cukup diselesaikan oleh kearifan individual, seolah du Perron menulis dari Paris karena ia beruntung, bukan karena ia terusir! Du Perron pada akhirnya mati muda di Belanda, tak lama setelah pendudukan Jerman, tanpa sempat benar-benar kembali menetap di tanah yang ia rindukan sepanjang hidupnya. Minke berakhir di pembuangan. Keduanya membuktikan sesuatu yang jarang mau kita akui. Adalah fakta tentang keterbelahan yang subur terekam dalam sastra sering kali dibayar dengan kehidupan yang tak sempat utuh. Kita boleh mengagumi buah dari luka tanpa harus mengagungkan lukanya, Tuan. Tersenyumlah, sebagai orang usiran, sekali lagi, tersenyumlah!
Sekarang, biarkan pertanyaan ini yang tersisa, biarlah ia tetap terbuka: jika keterbelahan rantau adalah luka warisan arsitektur kolonial yang menempatkan satu pusat dan banyak pinggiran, maka pertanyaan yang mendesak bukan lagi “bagaimana si anak rantau ‘yang hilang’ berdamai dengan dua dunianya”—melainkan, dunia mana yang sebetulnya harus berubah agar anak-anak kampung tidak melulu menyerahkan separuh dirinya hanya untuk mendapat tempat di kota. Dan, jika kampung sendiri yang harus lebih dulu berhenti memandang dirinya lewat mata sang pusat, maka dari manakah keberanian itu akan datang kalau bukan dari anak-anak rantau yang pulang dan menolak dipuji karena telah lenyap ditelan kampung-kampung urban? Hidup kampung, kampung hidup!
Daftar Pustaka
Anderson, B. (1990). Kuasa Kata: Jelajah Budaya-Budaya Politik di Indonesia. Mata Bangsa.
Anderson, B. (2008). Komunitas-Komunitas Terbayang: Renungan tentang Asal-usul dan Penyebaran Nasionalisme. INSISTPress & Pustaka Pelajar.
Bhabha, H. K. (1994). The Location of Culture. Routledge.
Fanon, F. (2016). Black Skin, White Masks. Jalasutra.
Memmi, A. (1965). The Colonizer and the Colonized. Beacon Press.
Mignolo, W. D. (2011). The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial Options. Duke University Press.
Nandy, A. (1983). The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self under Colonialism. Oxford University Press.
Ngugi wa Thiong’o. (1986). Decolonising the Mind: The Politics of Language in African Literature. James Currey.
Nieuwenhuys, R. (1972). Oost-Indische Spiegel: Wat Nederlandse Schrijvers en Dichters over Indonesië Hebben Geschreven vanaf de Eerste Jaren der Compagnie tot op Heden. Querido.
Perron, E. D. (1953). Het Land van Herkomst. Nijgh & Van Ditmar.
Quijano, A. (n.d.). “Coloniality of Power, Eurocentrism, and Latin America”. Nepantla: Views from South, 1(3), 533–580.
Rushdie, S. (1991). Imaginary Homelands: Essays and Criticism 1981–1991. Granta Books.
Toer, P. A. (2011). Bumi Manusia. Lentera Dipantara.
BIODATA
Syauqi Khaikal Zulkarnain. Lahir di Kangean, berkegiatan di Yogyakarta. Alumnus Sastra Indonesia UAD. Sedang mempersiapkan buku kumpulan puisi pertamanya. Juga aktif menghimpun dan mendokumentasikan sisa-sisa khazanah kebudayaan manusia di kampung halamannya yang terlupakan itu.
